Autor: dr Marek Tylkowski

Ambrose Mong jest księdzem pracującym w parafii św. Andrzeja w Hongkongu i jednocześnie nauczycielem na Chińskim Uniwersytecie Hongkongu. Napisał kilka książek na temat dialogu międzyreligijnego oraz relacji między Zachodem a Chinami na polu religijnym. W 2019 r. została opublikowana jego książka „Sino-Vatican Relations: From Denunciation to Dialogue”¹ („Stosunki chińsko-watykańskie: od potępienia do dialogu”²), w której starał się ukazać historię relacji Watykanu z państwem chińskim w kontekście historii, kultury i polityki Chin. 

Swoje dzieło Ambrose Mong zaczął od refleksji na temat niepowodzenia misji chrześcijańskich, które w Chinach pojawiły się po raz pierwszy w wersji nestoriańskiej w VII w. n.e. Chrześcijanie nestoriańscy zostali uznani przez cesarza chińskiego. Dekret cesarski z 638 r. n.e. głosił: „Alopen, perski mnich, przywiózł z daleka religię pism (...). Jest ona tajemnicza, wspaniała i spokojna (...). Słusznym jest, aby została rozpowszechniona na terenach cesarstwa”.³ Jednak mimo dobrych początków wspólnota nestoriańska w Chinach nie przetrwała prześladowań religijnych w IX w. n.e., kiedy to cesarz Wuzong z dynastii Tang nakazał zamknięcie wielu klasztorów buddyjskich oraz wypędzenie cudzoziemskich mnichów wyznających obce religie. Większość duchownych nestoriańskich klasyfikowała się do tej ostatniej kategorii i po ich odejściu wspólnota, do której należeli, znikła z annałów historii.

Zdaniem Ambrose’a Monga główną przyczyną porażki Kościoła nestoriańskiego był brak powołania przez niego miejscowej hierarchii biskupiej. Fakt, że większość duchownych była obcego pochodzenia, sprawił, że gdy tylko ich zabrakło, wierni rozproszyli się niczym owce bez pasterza. Podobny błąd, jak sądził, podejmowały kolejne misje katolickie. Działo się tak już od XIII w., gdy do Chin przybył franciszkański misjonarz Jan z Montecorvino (1247–1328). Chociaż udało mu się zdobyć poparcie panującego wówczas nad Chinami dworu mongolskiej dynastii Yuan, bynajmniej nie rozpoczął kształcenia miejscowych księży i zakonników, lecz jedynie uczył młodych chłopców śpiewu po łacinie, aby ich chór sprawił przyjemność słuchającemu go cesarzowi. Dlatego też, gdy dynastia Yuan została obalona w 1368 r.,  los wspólnoty katolickiej stał się podobny do losu zanikłej wcześniej wspólnoty nestoriańskiej.

Również misje jezuickie, które zostały zaaprobowane przez dwór cesarski w XVII w., nie kwapiły się z wyświęcaniem biskupów spośród Chińczyków. Matteo Ricci (1552–1610) stosował politykę inkulturacji, polegającą między innymi na pozwoleniu konwertytom na oddawanie czci przodkom i Konfucjuszowi oraz dodawanie języka chińskiego do liturgii, która w reszcie świata katolickiego była po łacinie. Wszelako ani on, ani jego następcy nie byli skorzy do rekomendowania konwertytów chińskich na stanowiska kierownicze w strukturach Kościoła katolickiego w Chinach. Przykładem przywoływanym przez Ambrose’a Monga był obowiązek składania pisemnego oświadczenia przez kandydatów do wstąpienia do zakonu jezuitów, że pozostaną w nim zwykłymi braćmi i nie będą dążyć do wyświęcenia ich na księży.⁴ W XVIII w., gdy chrześcijaństwo zostało zakazane przez władze chińskie, trwało mimo zakazu w podziemiu. W jego przetrwaniu pomagali zagraniczni misjonarze, którzy nielegalnie przybywali do Chin, aby głosić wiarę. W tym czasie wzrastała również liczba księży chińskiego pochodzenia. Jednakże biskupami dalej pozostawali cudzoziemcy. Tendencja ta utrzymała się także po tym, jak na skutek przegranych wojen opiumowych i związanych z nimi nierównoprawnych traktatów Chiny zostały zmuszone przez mocarstwa zachodnie do legalizacji chrześcijaństwa. Dużą rolę odgrywały w jej podtrzymywaniu interesy mocarstw kolonialnych, a szczególnie Francji. Jej rząd ogłosił się bowiem oficjalnym patronem misji katolickich w Chinach i wykorzystywał swój patronat do tego, aby poszerzać własną strefę wpływów. Przykładem może być potraktowanie przezeń zamieszek antymisjonarskich w podległym wówczas Chinom Wietnamie w roku 1858, aby wysłać tam wojska i anektować jego południowe prowincje.

Nad rzeką Li. Fot. Patrick Streule, Foter.com, CC BY 2.0.

Jak podkreślał Ambrose Mong, mimo polityki mocarstw zachodnich Stolica Apostolska dążyła do wyświęcenia biskupów chińskich już od połowy XIX w. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary w 1845 r. wydała dokument „Instructio de Clero Indigena”, w którym podkreślała potrzebę wyświęcania biskupów spośród miejscowej ludności na terytoriach misyjnych. Do tego samego nawoływał też list apostolski Benedykta XV „Maximum Illud” ogłoszony w 1919 r. W tym liście papież odnosił się niebezpośrednio do Chin, gdy pisał: „Wreszcie ważną jest rzeczą, aby wszyscy kierujący misjami obejmowali swą szczególną troską wykształcenie i formację kapłanów spośród tego narodu, wśród którego przebywają; to właśnie stanowi największą nadzieję młodych Kościołów. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek inny wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. (…) Nie należy też w taki tylko sposób przygotowywać kleru rodzimego, jakoby przeznaczony on był tylko do funkcji podrzędnych i miał jedynie pomagać misjonarzom obcym, ale tak, aby i sam, dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, w sposób właściwy mógł kiedyś przejąć kierownictwo nad swoim ludem. (…) Ubolewać jednak trzeba, że mimo tych usilnych starań papieży są regiony, do których przed wielu już wiekami przyniesiona została wiara katolicka, a gdzie jednak nie ma kleru rodzimego, mniej chyba znaczny. Są też niektóre ludy już wcześnie oświecone blaskiem Ewangelii, które ze stanu prymitywnego wzniosły się już na taki stopień cywilizacji, że w różnych gałęziach umiejętności cywilnych posiadają ludzi wybitnych i które od wielu już wieków przepojone są zbawczą mocą Ewangelii, a jednak dotąd nie były w stanie wydać ani biskupów, którzy by nimi rządzili, ani kapłanów, których wpływ odgrywałby kierowniczą rolę wśród ich ziomków. Okazuje się więc, że sposób wychowania kleru poświęcającego się misjom, stosowany w niektórych ośrodkach, był do tej pory niedostateczny i błędny”.⁵ Mimo postawy cytowanego wyżej papieża pierwsi biskupi chińscy zostali wyświęceni dopiero w 1926 r. Dokonał tego osobiście jego następca, Pius XI, któremu udało się pokonać opór ze strony mocarstw zachodnich, w tym szczególnie Francji, połączony z oporem establishmentu misjonarskiego w Chinach.

Papież Pius XI. Fot. Alberto Felici, Wikimedia Commons, domena publiczna

Pewną ironią losu jest fakt, że do pełnej sinizacji chińskiego Kościoła przyczyniła się Komunistyczna Partia Chin, która nakazała wszystkim zachodnim misjonarzom opuszczenie państwa chińskiego. Ten zsinizowany Kościół paradoksalnie potrafił stawić czoła jej antyreligijnej polityce i rozwijać się pomimo prześladowań. Ani Wielka Proletariacka Rewolucja Kulturalna, ani próby ścisłego kontrolowania działalności religijnej przez państwo nie powstrzymały przyrostu liczebnego katolików, których liczba w 1949 r. wynosiła około trzech milionów, aby dojść do około dwunastu milionów w drugiej dekadzie XX w.⁶ Znaczy to, że chociaż są marginalną częścią miliarda czterystu milionów obywateli Chin, ich liczba wcale się nie zmniejszyła, lecz się zwiększyła i to więcej niż wynikałoby to z ograniczenia się do ludzi, którzy odziedziczyli wiarę po rodzicach. Dowodzi to słuszności rozumowania Ambrose’a Monga, albowiem to, co różniło sytuację kryzysu związanego ze zdobyciem władzy przez komunistów chińskich od kryzysów chrześcijaństwa w Chinach w wieku IX lub XIII była obecność miejscowej hierarchii duchownej.

Kolejnym problemem, jaki próbuje naświetlić Ambrose Mong jest ewolucja polityki Watykanu względem władz komunistycznych w Chinach. Podkreślał on zdecydowany antykomunizm Piusa XI, który w encyklice „Divini Redemptoris” pisał na temat niebezpieczeństwa grożącego katolikom ze strony komunistów: „Kościół katolicki nie mógł milczeć wobec tego wielkiego zagrożenia i nie milczał. Nie milczała też Stolica Apostolska, uświadamiając sobie jasno, że szczególnym jej posłannictwem jest obrona prawdy, sprawiedliwości i wszystkich dóbr wiecznych, wzgardzonych i zwalczanych przez komunistów. Już wówczas, kiedy pewne koła wykształconych ludzi świadomie dążyły do rzekomego wyzwolenia kultury i cywilizacji ludzkiej z pęt religii i moralności. Poprzednicy Nasi uważali za swój obowiązek wyraźne wskazywanie na skutki, jakie ta dechrystianizacja społeczeństw musi za sobą pociągnąć. I tak błędy komunizmu już w roku 1846 uroczyście potępił Poprzednik Nasz, śp. Pius IX, a następnie w Syllabusie zatwierdził swój dekret przeciwko tej ohydnej i samemu prawu naturalnemu przeciwnej nauce tzw. komunizmu, która, gdyby została przyjęta, stałaby się całkowitą ruiną wszystkich praw, instytucji i własności, a nawet samego społeczeństwa. Później zaś inny z Naszych Poprzedników, nieśmiertelnej pamięci Leon XIII, w encyklice Quod apostolici muneris określił komunizm jako: śmiertelną zarazę, przenikającą do najgłębszych komórek społeczeństwa i narażającą je na pewną zgubę. On też z właściwą sobie przenikliwością wykazał, że ateizm mas, w tej epoce rozwoju techniki, wywodzi się z owej filozofii, która już od dawna usiłowała oddzielić wiedzę i życie od wiary i Kościoła. (…) Starajcie się, Czcigodni Bracia, najusilniej o to, aby wierni nie dali się zwieść. Komunizm jest zły w samej swej istocie i w żadnej dziedzinie nie może z nim współpracować ten, kto pragnie ocalić cywilizację chrześcijańską. Ci zaś, którzy przez komunizm zwiedzeni przyczyniają się do jego zwycięstwa w swojej ojczyźnie, staną się pierwszymi ofiarami swego błędu. Im starsza i wspanialszą tradycją chlubi się kraj, do którego komunizm zdoła się wedrzeć, tym większych spustoszeń dokona w nim nienawiść bezbożnych”.⁷ 

Papież Leon XIII, Fot. Wikimedia Commons, domena publiczna

Natomiast za czasów Piusa XII Święte Oficjum w 1949 r. stwierdziło, że każdy katolik popierający komunistów zaciąga ekskomunikę, którą odpuścić może jedynie Stolica Apostolska.⁸ W podobnym tonie wypowiadał się też publicznie nuncjusz apostolski w Chinach Antonio Ribieri, który w 1951 r. wysłał list do duchowieństwa w Chinach, zabraniający udzielania poparcia forsowanemu przez władze komunistyczne ruchowi na rzecz autonomii Kościoła chińskiego.

Powyższe stanowisko Watykanu względem ruchu komunistycznego w Chinach należy rozumieć oczywiście w kontekście historii europejskiej oraz ówczesnej sytuacji międzynarodowej oraz narastającego konfliktu między Stanami Zjednoczonymi a Związkiem Radzieckim. Począwszy od rewolucji 1789 r. ruchy rewolucyjne w Europie najczęściej nie były nastawione pozytywnie do Kościoła katolickiego. Dotyczyło to też komunistów 

rosyjskich, którzy utworzyli Związek Radziecki. Truizmem jest przypominanie, że na obszarze jego wpływów religie były prześladowane, a ich wyznawcy represjonowani. Ponadto narastający konflikt radziecko-amerykański groził wybuchem trzeciej wojny światowej pomiędzy obozem komunistycznym a Amerykanami i ich sojusznikami. W razie jej nastania Stolica Apostolska siłą rzeczy nie mogła popierać komunistów, toteż wszelkie ustępstwa na ich rzecz, które prowadziłyby do wzmocnienia ich pozycji, były w tamtym okresie nieracjonalne z perspektywy jej interesów politycznych. 

Z drugiej zaś strony komuniści chińscy, podobnie jak ich radzieccy odpowiednicy, prowadzili względem religii politykę dwulicową. Formalnie głosili wolność do jej wyznawania, jednakże faktycznie dążyli do jej faktycznego wyeliminowania lub też podporządkowania. W przypadku Chin głównym instrumentem służącym osiągnięciu tego celu stało się Patriotyczne Stowarzyszenie Katolików Chińskich utworzone w 1957 r. Jego członkowie oficjalnie deklarowali, że są wyzwoleni od zwierzchnictwa papieża i dokonywali „demokratycznych” wyborów na urzędy biskupie. Biskupi w ten sposób wybierani i konsekrowani bez zgody samego papieża zaciągali na siebie ekskomunikę zastrzeżoną dla Stolicy Apostolskiej.

Ambrose Mong zapytuje, czy nie dało się uniknąć powyższego stanu rzeczy? Na podstawie Polski wskazuje przykład sytuacji, w której Kościół katolicki potrafił się porozumieć z władzą komunistyczną, czego wyrazem było utworzenie z inicjatywy kardynała Stefana Wyszyńskiego Komisji Mieszanej przedstawicieli rządu i Kościoła, która wynegocjowała porozumienie między nimi. Rząd dzięki niemu zyskiwał neutralność hierarchii kościelnej względem planowanych reform gospodarczych, natomiast Kościół zachowywał minimum autonomii w ramach autorytarnego ustroju politycznego. Zdaniem Ambrose’a Monga w Chinach brakło postaci pokroju kardynała Wyszyńskiego z jednej strony, a z drugiej Watykan nie zostawił biskupom chińskim wystarczającego pola do negocjacji z komunistami chińskimi, gdy ci ostatni objęli władzę. To ostatnie zaś, jak uważał, mógł uczynić, albowiem było to w zgodzie ze zmianą polityki watykańskiej względem komunistów, jaką zapoczątkował Jan XXIII. Papież ten dokonał rozróżnienia między błędną ideologią komunistyczną a motywowanymi nią dobrymi działaniami. W encyklice „Pacem in terris” pisał: „Jest więc czymś najzupełniej właściwym odróżniać wyraźnie od błędnych teorii filozoficznych na temat istoty, pochodzenia i celu świata czy człowieka, poczynania 

odnoszące się do spraw gospodarczych i społecznych, kulturalnych czy też ustrojowych, nawet jeśli tego rodzaju poczynania wywodzą się z tych teorii i z nich czerpią natchnienie. Gdy bowiem ostateczne sformułowania teoretyczne nie są już zmieniane, to poczynania te – właśnie dlatego, że dokonywane są w zmiennych warunkach – muszą być od tych warunków w dużym stopniu zależne. Któż zresztą będzie twierdził, że w tych poczynaniach, zwłaszcza jeśli są one zgodne z założeniami zdrowego rozumu i stanowią wyraz słusznych dążeń ludzkich, nie może tkwić nic dobrego i godnego uznania?”.⁹

Papież Jan XXIII. Fot. De Agostini, Wikimedia Commons, domena publiczna

Ponadto Ambrose Mong wskazywał na to, że polityka komunistów chińskich względem religii przeszła znaczącą ewolucję. Po zakończeniu Wielkiej Proletariackiej Rewolucji Kulturalnej (1966–1976) przywódcy Komunistycznej Partii Chin zdali sobie sprawę, że nie da się zlikwidować religii metodami siłowymi. Zmienili politykę względem niej z wrogości na ograniczoną tolerancję pod warunkiem uznania wszystkich organizacji religijnych kontroli ze strony wyznaczonych do tego instytucji państwowych i odpowiednich stowarzyszeń, które pełniły rolę pomostu pomiędzy państwem a poszczególnymi organizacjami religijnymi.  Podejście to usystematyzował dokument wydany 13 marca 1982 r. przez Komitet Centralny. Zgodnie z nim religie powinny być tolerowane pod warunkiem braku ingerencji z ich strony w politykę państwa i edukację. Jednocześnie członkowie Partii nie powinni wyznawać żadnej wiary religijnej. W kontekście katolicyzmu w omawianym dokumencie wspomniano, że Watykan jest „wrogą siłą”, która dąży do podporządkowania Chin zagranicy. W związku z tym należy utrzymywać niezależność Kościoła katolickiego w Chinach oraz blokować rozprzestrzenianie przez niego nieautoryzowanej literatury religijnej. Stanowisko powyższe nie uległo znaczącym zmianom do dnia dzisiejszego, w tym sensie, że prawodawstwo chińskie dalej wymaga od wszystkich duchownych uznania autonomii i niezależności administracyjnej Kościoła katolickiego w Chinach.¹⁰

Zdaniem Ambrose’a Monga, mimo że władze komunistyczne ciągle kładą nacisk na konieczność kontrolowania Kościoła katolickiego w Chinach przez państwo oraz podkreślają jego autonomię, są jednak o wiele bardziej tolerancyjne niż kiedyś. Ponadto biskupi katoliccy, którzy są członkami wspólnoty oficjalnie uznawanej przez rząd chiński, nigdy nie wydali żadnego dokumentu, w którym nie zgadzaliby się z papieżem w jakimkolwiek twierdzeniu dotyczącym wiary i moralności. W tym sensie jego prymat jest respektowany na niwie duchowej, choć niekoniecznie w sprawach dotyczących administracji i polityki. Dowodzi to, jak sądził Ambrose Mong, że Komunistyczna Partia Chin jest zainteresowana Kościołem przede wszystkim jako podmiotem politycznym, a nie interesuje się samą treścią wiary katolickiej, o ile ta nie stanowi zagrożenia dla prowadzonej przez nią polityki. Dlatego też, jak wynika z logiki jego wywodu, istnieje przestrzeń do znalezienia jakiegoś modus vivendi pomiędzy katolikami a władzą. Pisał: „Pomimo wielu przeszkód, autor wierzy, że dopóki obie strony są chętne do tego, aby się porozumieć, istnieje nadzieja na dialog i pojednanie, oraz na to, że Chińczycy mogą być lojalni względem papieża i Komunistycznej Partii Chin jednocześnie”.¹¹ Warunkiem jednak jest uznanie przez katolików chińskich konieczności zaakceptowania zwierzchnictwa politycznego rządu chińskiego oraz ingerencji z jego strony w administrowanie instytucjami kościelnymi.

Według Ambrose’a Monga dojście do jakiegoś trwałego kompromisu między rządem chińskim a Watykanem jest czymś pożądanym i prawdopodobnie możliwym. Wniosek taki można wyciągnąć, patrząc na historię relacji między Kościołem katolickim a różnymi państwami i władcami w krajach europejskich. Podkreślał, że w historii Kościoła katolickiego na Zachodzie rządy poszczególnych państw przez większą część historii miały większy lub mniejszy wpływ na obsadę stanowisk biskupich. Rewolucyjne zmiany w tym względzie nastąpiły dopiero po Soborze Watykańskim II. Ich podstawą był dekret soborowy „Christus Dominus”, który głosił: 

Ponieważ apostolski urząd biskupów został ustanowiony przez Chrystusa Pana i zdąża do celu duchowego oraz nadprzyrodzonego, święty Sobór powszechny oświadcza, że prawo nominacji i ustanawiania biskupów należy do odpowiedniej władzy kościelnej jako jej własne, specjalne i wyłącznie jej przysługujące.

Wobec powyższego jest życzeniem świętego Soboru, by dla należytej obrony wolności Kościoła oraz dla sprawniejszego i swobodniejszego przymnożenia dobra wiernych nie przyznawano już więcej w przyszłości władzom świeckim żadnych praw czy przywilejów co do wyboru, nominacji, przedstawiania lub wyznaczania na stanowisko biskupa. Natomiast uprzejmie prosi się władze świeckie, których przychylność dla Kościoła Sobór święty z wdzięcznością uznaje i wielce ceni, aby zechciały samorzutnie zrzec się wspomnianych praw czy przywilejów, przysługujących im dotychczas na mocy umowy lub zwyczaju, po porozumieniu się ze Stolicą świętą.¹² 

Ambrose Mong twierdził, że mimo wprowadzenia powyższych zmian, warto przyjrzeć się temu, jak polityka obsadzania stanowisk biskupich wyglądała wcześniej. Jeśli bowiem określone umowy między państwami a Watykanem były możliwe do zaakceptowania w przeszłości, to czemu nie mogłyby być możliwe do powtórzenia w przyszłości? Wszak ich występowanie nie jest herezją ani odstępstwem od wiary. Przykładem jest portugalski system patronatu – „padroado”, jaki funkcjonował od XVI aż do XX w. Był to zbiór przywilejów otrzymanych przez władze portugalskie, zgodnie z którym mogły one mianować biskupów nie tylko na terytorium Portugalii, ale też i w Azji Wschodniej. Rezygnacja z nich następowała stopniowo i przyspieszyła dopiero wraz z postanowieniami Soboru Watykańskiego II.  Ponadto zdaniem Ambrose’a Monga „w przeszłości duchowni i wierni wybierali własnych biskupów. Dopiero w XIV w. ingerencja papieska w ten proces stała się czymś powszechnym, a usankcjonował ją [dopiero – M.T.] kodeks kanoniczny z 1917 r.”.¹³

Wcześniej natomiast relacje między władzami kościelnymi a wiernymi i władzami świeckimi układały się na bardzo wiele różnych sposobów.

Jak podkreślał Ambrose Mong, również i dzisiaj wyjątki od zasady decydowania papieża o wyborze biskupów są dopuszczalne zgodnie z prawami kościelnymi. Przywoływał diecezję Bazylei. Według niego jest ona „jedyną diecezją, w której wybór biskupa jest całkowicie wolny od interwencji ze strony watykańskiej. Nie podlega wątpliwości, że dokonuje go senat diecezjalny, który nie musi nawet o swojej decyzji informować Rzymu”.¹⁴ Innym przywoływanym przezeń przykładem są Diecezja Metz i Archidiecezja Strasburga, w których prawo mianowania biskupa formalnie zachowuje prezydent Republiki Francuskiej.¹⁵

Do powyższych przykładów służących do uprawomocnienia nadania Kościołowi katolickiemu w Chinach większej autonomii i dopuszczenia władz do wpływu na niego Ambrose Mong dodał jeszcze argument teologiczny natury ogólnej, który może stanowić jej uzasadnienie. Jego zdaniem „zgodnie z nauczaniem Soboru Watykańskiego II integralność eklezjalna Kościołów lokalnych oznacza, że nie są one tylko oddziałami Kościoła uniwersalnego, ale stanowią jego konkretną realizację. Kościół lokalny jest ukonstytuowany przez dary Ducha Świętego. Przewodniczy mu następca apostołów (dosł. apostolic minister – M.T.). Odżywia go głoszenie Słowa i celebracja Eucharystii. Posługa biskupa, jako lidera wspólnoty, jest posługą, która powinna pochodzić z wewnątrz wspólnoty, a nie z zewnątrz niej. Zaś jego relacja ze wspólnotą jest przedstawiana jako rodzaj unii mistycznej”.¹⁶ Innymi słowy, Kościół lokalny ma wszelkie podstawy do administracyjnej autonomii, ponieważ stanowi autonomiczną strukturę duchową. Oczywiście autonomia ta nie dotyczy ustalania treści wiary, lecz możliwości jej samodzielnego praktykowania.

Park Beihai w Pekinie. Fot. cattan2011 , Foter.com, CC BY 2.0.

Mimo wszystkich przytoczonych wyżej argumentów Ambrose Mong wydaje się w niedostatecznym stopniu uwzględniać specyfikę rządu chińskiego. Wszelkie przywileje, jakie Kościół dawał władcom i rządom na Zachodzie, dotyczyły krajów katolickich. Zaś ludzie stojący na ich czele, przynajmniej nominalnie, byli zobowiązani dbać o stan Kościoła oraz propagowanie wiary. Gdyby zaś sprzeniewierzyli się tym obowiązkom, groziło im potępienie ze strony katolickiej opinii publicznej w ich kraju oraz ekskomunika. Ta ostatnia w razie konieczności mogła stanowić przeciwwagę dla nadmiernej instrumentalizacji instytucji kościelnych i podporządkowaniu ich doraźnym interesom politycznym. Tymczasem członkowie rządu chińskiego bynajmniej katolikami nie są. Ochrona interesów Kościoła i propagowanie wiary nie stanowią ich priorytetów. Natomiast oficjalnie głoszona przez nich ideologia, nawet jeśli nie postrzega już religii jako ucieleśnienia wszelkiego zła, ciągle przecież uznaje ją za z zasady nieprawdziwą i przynajmniej potencjalnie szkodliwą. Ponadto, politycy chińscy nie muszą liczyć się z katolicką opinią publiczną, choćby ze względu na to, że katolicy stanowią bardzo mały odsetek populacji chińskiej. Podobnie, groźba ekskomuniki jest w ich przypadku bez znaczenia, albowiem nie można wykluczyć ze wspólnoty kogoś, kto nigdy do niej nie należał. Dlatego też w negocjacjach z rządem chińskim Watykan może bardzo łatwo popełnić błąd dawania do jego rąk narzędzi, nad sposobem użycia których nie będzie posiadał żadnej kontroli.

Nie bacząc na powyższe wątpliwości, Ambrose Mong uważał, że porozumienie zawarte między Stolicą Apostolską a rządem chińskim 22 września 2018 r. jest krokiem słusznym i jak najbardziej pożądanym. Sądził, że stanowi ona przełom w relacjach chińsko-watykańskich. Według niego jej podpisanie oznacza, że władze Chińskiej Republiki Ludowej wreszcie uznały formalnie rolę papieża w nominacji biskupów. Z drugiej jednak strony warto dodać, że uczyniły to nieoficjalnie, na mocy tajnej umowy, która nie ma przełożenia na chińskie prawodawstwo krajowe. Dlatego też raczej należy być ostrożnym z przesadnym optymizmem w tej kwestii.

Kolejną korzyścią z wyżej wymienionego porozumienia, wedle wspomnianego autora, jest fakt, że obecnie wszyscy legalnie działający biskupi chińscy pozostają w komunii z papieżem i całym Kościołem katolickim. Taki stan rzeczy został osiągnięty po raz pierwszy od ponad sześćdziesięciu lat. Co więcej, można oczekiwać, że władza chińska nie będzie przeprowadzała kolejnych święceń biskupich, które nie uzyskałyby aprobaty ze strony Stolicy Apostolskiej. Niemniej, jak wielokrotnie wskazywał główny krytyk aktualnych relacji chińsko-watykańskich, kardynał Józef Zen, biskupi przywróceni do jedności z Kościołem bynajmniej nie wykazują oznak skruchy z powodu tego, że wcześniej narazili się na ekskomunikę przez zgodę na nielegalną, z punktu widzenia prawa kanonicznego, konsekrację oraz partycypowanie w konsekracjach tego rodzaju. Można zatem powątpiewać, czy w przypadku pogorszenia się stosunków między rządem chińskim a Watykanem, przynajmniej niektórzy z nich, nie będą gotowi do ponownego wyświęcania kolejnych biskupów bez zgody papieża.

Park Beihai w Pekinie. Fot. cattan2011 , Foter.com, CC BY 2.0.

Wszelako, mimo powyższych zastrzeżeń, trzeba też rozważyć punkt widzenia Ambrose’a Monga. Zgodnie z nim w polityce Kościoła względem Chińskiej Republiki Ludowej należy uwzględnić specyfikę tego państwa. Należy do niej to, że władze dążą do kontrolowania wszystkich organizacji, Kościołów, stowarzyszeń i instytucji. Niezależny Kościół katolicki jest dla nich tak samo nie do przyjęcia, jak niezależne i samorządne związki zawodowe, czy ogólnokrajowe opozycyjne partie polityczne. Innymi słowy, każda forma zrzeszania się ludzi, która nie dokonywałaby się pod nadzorem Komunistycznej Partii Chin, jest postrzegana przez rząd chiński jako potencjalne zagrożenie dla stabilności ładu w państwie chińskim. Dlatego też otwarta działalność Kościoła katolickiego w Chinach jest możliwa jedynie pod warunkiem uznania nadzoru instytucji państwowych nad jego funkcjonowaniem. Brak zgody na ten stan rzeczy miałby implikacje polityczne i stawiałby katolików w opozycji do Komunistycznej Partii Chin. To zaś narażałoby ich na rozmaite represje, których można wszakże uniknąć pod warunkiem odpowiedniego porozumienia się władz kościelnych i państwowych. Jest ono możliwe dzięki temu, że te ostatnie ostatecznie nie są zainteresowane kwestiami ściśle religijnymi i mogą pozwolić katolikom na życie zgodne z Ewangelią, o ile nie będą oni postrzegani jako zagrożenie dla panującego w Chińskiej Republice Ludowej porządku społeczno-politycznego. Tak przynajmniej przedstawia się logika rozumowania w książce „Sino-Vatican Relations: From Denunciation to Dialogue”.

Ponadto, jak sądził Ambrose Mong, funkcjonowanie Kościoła podziemnego w Chinach nie jest wolne od kłopotów i połączenie go z Kościołem oficjalnym powinno je zakończyć. Według niego biskupi i księża, którzy byli w nim wyświęcani w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, nie zawsze byli dobrze przygotowani do pełnienia swoich funkcji pod względem znajomości teologii i doktryny katolickiej. Wszelako, mimo stawiania tak poważnego oskarżenia, nie podał żadnego przykładu kapłana lub biskupa, do którego by się ten zarzut stosował. Bacząc na pojawiające się w pisanej przez niego książce krytyczne spostrzeżenia dotyczące eklezjologii Benedykta XVI oraz pochwały Hansa Künga, który za heterodoksyjne poglądy dostał zakaz nauczania teologii katolickiej, można żywić podejrzenie, że pod pojęciem „niedostatecznego wykształcenia teologicznego” może kryć się w rzeczywistości konserwatywne wykształcenie teologiczne, którego ortodoksyjności nic nie można zarzucić. Czymś innym jest bowiem brak wiedzy teologicznej o nauczaniu Kościoła, a czymś innym jest nieznajomość modnych interpretacji w niektórych kręgach teologów. Czy jednak to podejrzenie jest słuszne, jest to kwestia spekulacji.

Natomiast to, że w Kościele podziemnym w Chinach występują pewnego rodzaju problemy, jest sprawą oczywistą. Wszak w przypadku istnienia struktur tajnych kontrola nad ich prawidłowym funkcjonowaniem staje się problematyczna. Dlatego też fakt, że same władze w Watykanie nie są w stanie powiedzieć, ilu dokładnie jest wyświęconych w podziemiu biskupów i księży, jest zrozumiały. Można argumentować, że taki stan rzeczy jest dopuszczalny w przypadku wspólnoty katolickiej, która podlega nieustannemu prześladowaniu, a jej członkowie są zagrożeni męczeństwem. Jednakże, gdy sytuacja nie jest tak groźna, struktura hierarchii duchownej powinna stać się widzialną, albowiem „owce” mają prawo do poznania swoich „pasterzy”, zaś obywatele nie powinni być zmuszeni do nieustannej konfrontacji ze swoim państwem. W tym właśnie duchu pisał Benedykt XVI w liście, jaki skierował do katolików chińskich. Twierdził w nim, że „rozwiązanie istniejących problemów nie może polegać na nieustannym konflikcie z prawowitymi władzami cywilnymi; równocześnie jednak jest nie do przyjęcia uległość wobec nich, gdy bezprawnie wtrącają się w sprawy dotyczące wiary i dyscypliny Kościoła. Władze cywilne dobrze wiedzą, że Kościół w swoim nauczaniu wzywa wiernych, by byli dobrymi obywatelami, pełnymi szacunku współpracownikami, udzielającymi się na rzecz dobra wspólnego w ich kraju, ale także jest jasne, że oczekuje od państwa, by zagwarantowało tymże obywatelom katolikom pełną możliwość praktykowania ich wiary, z zachowaniem szacunku dla autentycznej wolności religijnej”.¹⁷

W tym kontekście dążenie Ambrose’a Monga do wsparcia porozumienia Stolicy Apostolskiej z rządem Chińskiej Republiki Ludowej jest jeszcze bardziej zrozumiałe, mimo wszystkich kontrowersji, jakie ze sobą niesie. Warto przy tym dodać, że zdaniem wymienionego wyżej autora przeciwnicy tego porozumienia znajdują się zarówno po stronie episkopatu, jak i po stronie części urzędników chińskich. Ze strony tego pierwszego ich najbardziej rozpoznawanym rzecznikiem jest kardynał Józef Zen. Natomiast ze strony chińskiej mają nimi być niektórzy pracownicy administracji religijnej, których wpływy zawarcie porozumienia miało ograniczyć. To ostatnie jest zresztą w dużej mierze kwestią spekulacji, albowiem porozumienie chińsko-watykańskie wciąż pozostaje tajne i ewentualne ograniczenia władzy administracji chińskiej, jakie ono z sobą niesie, nie są podane do publicznej wiadomości. Podobnie nie do końca jawnymi są stosunki panujące wewnątrz sprawującej władzę w Chinach Komunistycznej Partii Chin, a jeszcze bardziej niejawne są stanowiska poszczególnych frakcji wewnątrz niej.

Park Beihai w Pekinie. Fot. cattan2011 , Foter.com, CC BY 2.0.

Zróżnicowane podejście ze strony biskupów do porozumienia chińsko-watykańskiego można poznać, jeśli przyjrzy się udzielanym przez nich wywiadom prasowym, blogom i innym wystąpieniom publicznym. Natomiast o zróżnicowaniu wśród chińskich urzędników Ambrose Mong wnioskuje pośrednio poprzez nagłaśnianie w ciągu ostatnich kilku lat wypadki burzenia kościołów, usuwania krzyży i niszczenia innych śladów katolickiej obecności w przestrzeni publicznej Chin pod pretekstem polityki sinizacji. Według niego owe kampanie oraz towarzyszący im rozgłos medialny, przynajmniej częściowo, mogły wynikać z zaangażowania przeciwników porozumienia z Watykanem w administracji chińskiej. Bacząc na fakt, że katolicy w Chinach nie są obecnie masowo prześladowani i za samo wyznawanie wiary katolickiej nie trafia się do więzienia, interpretacja ta wydaje się być prawdopodobna. Z drugiej jednak strony trzeba też pamiętać, że Chiny nie są tak scentralizowanym państwem, jak się wydaje zachodniej opinii publicznej. Dlatego też sytuacja Kościoła katolickiego w różnych prowincjach chińskich jest bardzo odmienna i stopień wpływu decyzji rządu centralnego na jej kształt także różni się w zależności od miejsca.

Podsumowując, książka Ambrose’a Monga „Sino-Vatican Relations: From Denunciation to Dialogue” stanowi ciekawy przyczynek do dyskusji nad relacjami chińsko-watykańskimi. Jest on tym ciekawszy, że jego autorem jest chiński ksiądz na stałe mieszkający w Hongokongu. Można więc domniemywać, że jest w posiadaniu wielu informacji z pierwszej ręki na temat sytuacji w Chinach i niejako sam tkwił w środku omawianych przez siebie problemów. Starał się badać możliwości ich rozwiązania i to stanowi największą wartość jego dzieła. Pokazał w nim, że istnieje pole do negocjacji między Stolicą Apostolską a rządem chińskim. Podał rozmaite przykłady historyczne dotyczące tego, jak można je zagospodarować. Jednocześnie stał się głosem jednoznacznie wspierającym politykę papieża Franciszka wobec Chin. W sytuacji gdy media nagłaśniają najbardziej jej krytyków, warto zapoznać się z poglądami jej zwolennika, nawet jeśli czasami wydają się być zbyt optymistyczne. 

Przypisy

¹ Ambrose Mong, Sino-Vatican Relations: From Denunciation to Dialogue, James Clarke & Co, Cambridge 2019.

² Polskie tłumaczenie tytułu według redakcji.

³ Cyt. za: Aubrey R. Vine, The Nestorian Churches, Independent Press Ltd., Londyn 1937, s. 131.

⁴ Ambrose Mong, Sino-Vatican…, loc. 386.

⁵ Benedykt XV, List apostolski Maximum Illud, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xv/listy/maximum_illud_30111919.html [dostęp: 22.05.2021].

⁶ https://www.refworld.org/docid/50a9f4012.html [dostęp: 13.05.2021].

⁷ Pius XI, Encyklika Divini Redemptoris, 4, 58, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xi/encykliki/divini_redemptoris_19031937.html [dostęp: 14.05.2021].

⁸ Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale, Annus XXXXI - Series II, vol. XVI, 31 I 1949, s. 334.

⁹ Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris, 159, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_xxiii/encykliki/pacem_in_terris_11041963.html [dostęp: 16.05.2021].

¹⁰ Patrz: Ustawa o zarządzaniu duchowieństwem i religijnym personelem nauczającym, dział Dokumentacja bieżącego numeru.

¹¹ Ambrose Mong, Sino-Vatican..., loc. 1534.

¹² Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus dominus”, 20, http://ptm.rel.pl/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski-ii/172-dekret-o-pasterskich-zadaniach-biskupow-w-kosciele-christus-dominus.html [dostęp: 20.05.2021].

¹³ Ambrose Mong, Sino-Vatican..., loc. 1890.

¹⁴ Tamże, loc. 2164.

¹⁵ Tamże, loc. 2289.

¹⁶ Tamże, loc. 2341.

¹⁷ List Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, do kapłanów, do osób konsekrowanych oraz do wiernych świeckich Kościoła katolickiego w Chińskiej Republice Ludowej, 4,  http://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070527_china.html [dostęp: 25.04.2020].